El palacio real de Mañin está situado en una hermosa y abierta depresión, amparada por colinas tupidas de bosques, a cuyos pies fluye un arroyo cristalino, que danza alegremente sobre su lecho de piedrecillas. Con sus verdes prados, aguas puras y enormes árboles, este me pareció uno de los sitios más hermosos de lo que es indudablemente la porción más placentera de Chile. Sánchez elogió la fertilidad del suelo. “Si estos bárbaros pudieran ser expulsados”, decía, “nosotros los cristianos pronto nos deshaceríamos de los árboles”.

“Mejor”, respondí, “que los bárbaros permanezcan, y que los árboles queden en pie”. “¿Para qué sirven?” fue su respuesta (Smith, 1855).

1. La complejidad del conflicto nacionalitario.

Pero la realidad es siempre algo más ambiguo y complejo que lo que muestran las estadísticas. Especialmente, cuando hablamos de realidades marcadas por diferencias étnicas o nacionalitarias o etnonacionalitarias(2;). Los conflictos nacionalitarios no se expresan necesariamente por la convergencia al interior de una nacionalidad, de un interés común a todos sus miembros, planteado como exclusivo y excluyente de otras demandas. Interés, por lo demás, prevalente la mayor parte del tiempo en la lucha de esa nación(3) y las demandas de sus organizaciones a la nación dominante. Por el contrario, la experiencia histórica invita a pensar que las situaciones en que madura y se transforma en hegemónico el discurso nacionalitario, son variadas. Hay situaciones en que ese discurso se expresa muy temprano en la lucha nacionalitaria, y otras en las que aún cuando pensado ausente está allí, y se evidencia al último momento.
El caso vasco es ilustrativo de una convergencia nacionalitaria temprana. Los vascos cuentan con partidos políticos nacionalitarios como el Partido Nacionalista Vasco (PNV, fundado a fines del siglo XIX) y Herri Batasuna, entre otros. Pero aún así esa convergencia nacionalista se diversifica desde el punto de vista de las estrategias políticas, por cuanto el PNV se conforma con tratar de reforzar las atribuciones del gobierno vasco con respecto al Estado central, y no se plantean la independencia como un objetivo inmediato, como en el caso de Herri Batasuna. Por lo demás, y ciertamente, el nacionalismo vasco convive con posturas no nacionalistas, y permeables a la asimilación en el Estado español. Consecuentemente, y aceptando un lugar privilegiado al nacionalismo vasco en los discursos reivindicativos vascos y en la práctica política vasca, las demandas vascas a la sociedad española son diversas.

En otros casos, la convergencia nacionalitaria - en términos de hegemonía del discurso nacionalitario sobre otros - ocurre en un instante breve. Recordemos, por ejemplo, el derrumbe de la Unión Soviética, caracterizado por la agudización de los conflictos nacionales y el desarrollo de los movimientos independentistas, no solamente en las repúblicas federadas, sino que también en ciertas repúblicas autónomas (caso de Chechenia) e inclusive en nacionalidades que no disponían de una formación estatal propia, como los tártaros de Crimea(4). Cuando la contradicción nacionalitaria se desarrolló, todos los otros conflictos se subordinaron, de donde las lealtades nacionales predominaron sobre las de clase o político-ideológicas. Después de lograda la independencia los otros problemas (económicos, políticos, de clase, de género, salud, educación) continúan siendo parte de la vida cotidiana de las ahora independientes ex repúblicas soviéticas.

El caso soviético resulta particularmente interesante si recordamos que hasta antes de la perestroiska gran parte de los observadores hablaba de los problemas económicos y políticos en la URSS, sin prestar mucha consideración al problema de las nacionalidades(5). Más aún, para los partidos comunistas y diversas corrientes de izquierda más o menos prosoviéticas en el mundo, la Unión Soviética representaba el ejemplo concreto de como la “cuestión de las nacionalidades” había sido resuelta en el marco del socialismo. Así, el entonces secretario general del Partido Comunista chileno Luis Corvalán, considerando, después del golpe de estado militar que derrocó al gobierno de la Unidad popular, que su partido y la izquierda en general no habían elaborado "una solución científica, marxista-leninista al problema nacional del pueblo mapuche", señalaba:

Una de las tareas más importantes para nosotros es elaborar una salida, una solución a este problema. Se trata más o menos de medio millón de compañeros, no todos agrupados en la zona sur, están desparramados también en Santiago, otros en las provincias. Pero ocurre que en los países como la Unión Soviética se les da solución a los problemas de pueblos que tienen todavía menos población, grupos étnicos de 50.000 personas, de 11.000 personas y nosotros deberíamos darle solución al problema del pueblo mapuche (Corvalán, 1978).

Las aperturas reformistas de Nikita Kruschef después de la muerte de Stalin crearon, ciertamente, condiciones para la manifestación de descontentos, principalmente económicos y democráticos. Pero no fueron suficientes para que se expresara plena y consensualmente el discurso nacionalitario entre las nacionalidades oprimidas de la URRS, al menos en forma generalizada y hegemónica respecto de otros discursos. Bajo el interminable reinado de Leonide Brejnev las contradicciones nacionales se desarrollaron, y en los años 1970s se manifestaban entre otras formas como éxodo de judíos soviéticos a Israel. En los 1980s la crisis entre Armenia y Azerbaidján dibujó con mayor nitidez la existencia de la contradicción nacionalitaria en la URSS. Alguien nos recuerda que si la diferencia religiosa estuvo viva en los judíos soviéticos ¿por qué no haber pensado en que otras diferencias también podían haberlo estado? Y, si la religión... ¿por qué no la lengua? Y, si la lengua... ¿por qué no las nacionalidades? (Moynihan, 1994). En sintesis, aunque el discurso nacionalitario pudo haber sido menos notorio respecto de otros y hasta disfrazado frente al poder, estuvo allí presente y desarrollándose.

Entonces, y traspolando, si la existencia de machi expresa ya un reto a la asimilación, ¿por qué no el ngillatun, que continua vital como práctica ritual y sobre todo nacionalitaria? ¿Por qué no el mapudugun? ¿Por qué no la identidad, cuando casi un millón de personas de 14 años y más se declararon mapuche en el censo de 1992? ¿Por qué no el embrionario nacionalitarismo mapuche, cuando vemos su desarrollo en los análisis y declaraciones políticas de las nuevas organizaciones mapuche, y en los artículos en revistas, ponencias en congresos y memorias universitarias de toda una nueva generación de militantes mapuche. En resumen, y con su propia complejidad, ¿por qué no habría de desarrollarse el conflicto nacionalitario en Chile?. Especialmente cuando su desarrollo no depende de los mapuche en exclusivo, sino también de la actitud del sector chileno dominante.

2. La discriminación en el origen de la demanda nacionalítaría mapuche.

Lo que parece estar en el subtrato de las luchas mapuche, es la percepción de la discriminación en su contra como pueblo, de que lo propio - lo diferente - es motivo de desprecio y cuando no de persecusión. Discriminación que puede tomar formas políticas, económicas, sociales o culturales. Discriminación que deviene directamente de su situación de población derrotada y dominada por otra. Derrota y dominación se presentan agravadas en el caso mapuche, por la colonización de la cual fue objeto la nación mapuche. Esto no ocurrió con los vascos, a quienes el Estado español ha oprimido nacionalmente pero no ha colonizado. Y ocurrió en distintos grados en las ex repúblicas soviéticas, lo que podría ayudar a explicar las diferencias en el irrumpimiento de las demandas nacionales en cada caso. No hay que olvidar que la colonización conlleva el dislocamiento de la sociedad dominada, expresado en la ruptura entre sus sectores más formados - captación de los talentos nativos por los colonizadores - y la masa de la población.

En el caso mapuche creo que las condiciones anteriores están presentes desde hace tiempo. El trato recibido por los mapuche - tanto rurales como urbanos - en esta historia de incorporación e intento de asimilación al Estado-nación chileno, habla por si misma de la discriminación (¿habrá mapuche sin historias de discriminación por los chilenos?). Y, en particular, el trato recibido por parte del segundo gobierno de la Concertación, no hace sino repetir la historia hacia atrás, después que el primer gobierno concertacionista ilusionará a ciertos sectores mapuche con un futuro mejor.

Desde la Sociedad Caupolicán - a principios del siglo XX - hasta el Aukin Wallmapu Ngulam - que cierra el siglo - los líderes mapuche enfatizan la poca credibilidad que les merecen los chilenos, y el doble estandar de sus discursos. Discursos que bajo el pretexto de civilizarlos, elevarlos al progreso, desarrollarlos o modernizarlos, han desatado los horrores de la pobreza y la miseria. El ex presidente Eduardo Frei Ruiz-Tagle, por ejemplo, prometía progreso a los mapuche-pewenche al inaugurar la central hidroeléctrica Pangue (ver Mendoza). Pero con su programa de Areas de Desarrollo Indígena no se desarrolló ningún mapuche desde el inicio al término de su gestión(6). Y lo que es peor, aún antes de inundaría con las aguas de una represa, sumió a la población mapuche-pewenche de Alto Biobio en la más grave división interna que ha vivido desde la conquista chilena. Hubo una vez allí una comunidad de personas, que hoy y luego de la intervensión de ENDESA-Frei ha sido trastocada-dislocada groseramente.

Durante su administración, Frei nunca se dio el tiempo para conversar directamente con los afectados por la construcción de la aún en disputa hidroeléctrica Ralko, cuando por el contrario sí se reunió con los empresarios (en la misma inauguración de Pangue, por ejemplo). Y sobre todo, nunca se permitió espacio para aceptar que si los pewenche no quieren dejar sus tierras para la contrucción de una central hidroélectrica, a pesar de todas las ofertas "bondadosas", ¡no quieren! Al final es su derecho de acuerdo con la propia legislación indígena del Estado chileno (sin pasar por alto que el decir no! también es un derecho democrático), que establece en el artículo 13: “Las tierras a que se refiere el artículo precedente, por exigirlo el interés nacional, gozarán de la protección de esta ley y no podrán ser enajenadas, embargadas, gravadas, ni adquiridas por prescripción, salvo entre comunidades o personas indígenas de una misma etnia” (Ley Indígena N° 19.253,1993).

Eduardo Frei, como malhechor nocturno, el último día de su mandato firmó la autorización dando el vamos al proyecto(7). Puesto de otra forma, Frei discriminó al “otro”, le impuso su voluntad, lo ignoró, lo silenció, y no olvidemos que también lo reprimió. Entonces, los mapuche, rurales o urbanos, tienen derecho a preguntarse ¿cómo y por qué creer en quienes no son creíbles? Y mejor aún, ¿cómo y por qué creer en los chilenos? ¿Acaso Frei no es chileno?.

Ya en diciembre de 1997, en una carta pública al entonces intendente de la IX Región Oscar Eltit, se señalaba:

Durante años, usted y sus asesores políticos, dijeron defender los derechos humanos y golpeaban todas las puertas para que éstos se respetaran. Sin embargo, dichos valores, hoy en día, se han dejado de lado, teniendo más importancia el dinero y la imagen política, por sobre el valor del respeto y el servicio. ¿Es qué los mapuche no somos seres humanos? ¿es tan grande el prejuicio racial que no permite ver los valores que poseemos como individuos y como pueblo? ¿Se seguirá hablando de nuestra cultura en forma folklórica, mientras se nos oprime política, económica y culturalmente? (Asociación Comunal mapuche Ñankucheo de Lumako & Coordinadora mapuche IX Región, 1997)(8).

Por cierto, las respuestas mapuche a preguntas como las anteriores pueden expresar mayor diversidad que la que yo he destacado en comillas. La diversidad de respuestas puede ser tanta como diversas sean las corrientes de opinión al interior de una nacionalidad, que por lo demás vive bajo relaciones de colonialismo interno. Y es que una nacionalidad puede estar dividida en cuanto a su lucha entre nacionalitaristas, tradicionalistas, modernistas o eclécticos (quienes mezclan solidaridad étnica con lucha de clases, género, etc.), con cada una de esas tendencias dando una particular interpretación a la problemática étnica.

En ese marco no me resulta extraño que un mapuche pueda responder una encuesta renegando teóricamente o en su práctica cotidiana, de aspectos etnoculturales de su nacionalidad, o de sus luchas, y que al mismo tiempo reafirme - conciente o inconcientemente - la diferencia étnica, base de los conflictos nacionalitarios. Si no cómo entender las palabras tan contradictorias de un mapuche como Sergio Liempi, ex candidato a diputado por el ultraderechista Partido del Sur en las elecciones legislativas de 1989: “entre más evangélico soy más mapuche me siento”(9). Sin olvidar a Venancio Coñuepan, de una parte solícito defensor de los "indios" y promotor de la cultura mapuche, y de otra esmerado aliado de la derecha chilena y consecuentemente de los usurpadores que engrosan las filas de ella (Mariman, P. A., 1999).

La dominación colonialista - y la discriminación como una de sus manifestaciones - opera en el individuo precisamente así, de manera contradictoria. Y éste parece ser un tema que ha preocupado a los movimientos de liberación nacional ya con anterioridad. Amilcal Cabral (1973), por ejemplo, en el contexto de la lucha por la independencia de Guinea-Bissau, reflexionaba que la dominación - entre otros efectos - provocaba que el individuo busque la salida del disfraz en la sociedad colonial, o de la rebelión frente a ella. Y Frantz Fanon, en su "Peau noire, masques blancs" (1952), nos habla de las patologías sicológicas provocadas por las relaciones de dominación colonial. Fanon advierte que los colonizados hablan un lenguaje distinto con sus colonizadores que con sus pares colonizados. El lenguaje de los colonizados es una expresión de su alienación, por cuanto expresa una pretensión/obligación de imitar al colonizador vía adecuarse a los valores estandarizados por la dominación colonial, su práctica, discurso e ideología.

Pero lo que interesa destacar es la segunda opción de Cabral, aquella que consiste en enfrentar la opresión nacional y la dominación colonial, en denunciar claramente sus raíces:

Llevamos casi doscientos años sufriendo masacres y el exterminio sistemático por parte de los sectores dominante del Estado chileno. Sólo basta recordar la pacificación de la Araucanía, que no fue otra cosa que una carniceria llevada a cabo por el ejército chileno, donde fueron asesinados miles de hombres, mujeres y niños mapuche. Además, cómo podemos ser acusados de usurpadores de nuestros propios territorios. Los mismos que se han robado nuestra tierra pretenden hacer creer a la opinión pública que nosotros somos los delincuentes (Meli Wixan Mapu, 1999).

En un contexto de diversidad de posiciones puede ocurrir que las tendencias nacionalitarias sean minoritarias en una determinada coyuntura, pero ello no quita que si las circunstancias, las movilizaciones políticas y las correlaciones de fuerzas lo permiten, el nacionalitarismo pueda transformarse en el discurso movilizador hegemónico. Y así como el nacionalismo de las naciones políticas o Estados nacionales es capaz, en una coyuntura determinada, de hacer que los hombres se maten por la patria, el nacionalismo de los pueblos colonizados y nacionalidades oprimidas también.

Cuando la discriminación y sus consecuencias se vuelven insoportables, la lucha abierta y generalizada gana terreno, y con ello gana terreno el nacionalitarismo. La comparación de los discursos del ciclo movilizatorio originado en la ley 2.568 (1979), y los discursos de los 1990s posterior al fin de dicho ciclo (obtención de la ley 19.253 de 1993), demuestran que el discurso nacionalitario se desarrolla dentro del movimiento mapuche. Las posiciones de las organizaciones mapuche no sucursales de partidos políticos chilenos tienen un carácter cada vez más nacionalitario, o al menos muestran que el discurso avanza en esa perspectiva. Y, lo que es interesante de destacar de ese proceso, es que la mayor parte de los mapuche que promueve ese discurso representa la generación de recambio, muchos de ellos con altos niveles de educación y en gran parte de extracción urbana.

3. La demanda nacionalítaria como resultado de factores diversos.

También es necesario abordar, al opinar sobre la complejidad del conflicto nacionalitario, la diversidad de factores que lo explican. Las luchas nacionalitarias no agitan necesariamente un discurso donde el elemento central es un antagónismo cultural (al menos no todo el tiempo). Las luchas nacionalitarias expresan un conjunto de demandas, donde se combinan elementos culturales con otros de origen ecónomico, político, social e ideológico. Subsecuentemente, no existe un único motivo que las genere, lo que le da a cada lucha nacionalitaria un sello distintivo. Los vascos no demandan lo mismo que los tamiles, ni los ibos en comparación a los quebequeños, ni los kurdos en relación a los kanakas.

Euskadi es un país económicamente desarrollado, mientras que los tamiles son una nacionalidad pobre oprimida por la población cingalesa, mayoritaria en Sri Lanka. En el caso de los ibos se trata de una nacionalidad que escindida de Nigeria podría tener mejor suerte – el petróleo nigeriano está en su terntorio -, mientras que un Quebec separado del Canadá podría perder ventajas económicas. Los kurdos, cuyo país - el Kurdistán - se encuentra dividido entre varios Estados-naciones (Irak, Irán, Turquía y Siria), continúan siendo mayoritarios en su territorio histórico, que no es el caso de los kanaka, que deben enfrentar la dominación colonial de un sólo Estado-nación (en este caso Francia), y que son, a pesar de representar la principal comunidad étnica de Kanaky (Nueva Caledonia), minoritarios en su propio país.

La especificidad de cada lucha o conflicto nacionalitario está relacionada con la historia de cada nacionalidad y país, las condiciones materiales y culturales en que han vivido la dominación estatonacional o colonial y las carácterísticas de esa dominación. Todos esos factores ofrecen un marco que ayuda a determinar las carácteristicas propias a cada confrontación e inciden en las demandas formuladas.

En el caso mapuche el centro de las reivindicaciones parece haber estado en la reclamación de tierras usurpadas, que ha ido dando paso al término del siglo XX a la reclamación territorial. Hoy, los sectores mapuche más nacionalitarista ya no creen que la simple restitución de tierras usurpadas pueda variar la situación de insoportable pobleza, en que la mayor parte de la población mapuche campesina vive en el presente. Sino van más lejos para demandar la restitución territorial(l0). Y la represión que se desencadena sobre las comunidades y militantes mapuche que se enfrentan a las empresas forestales, no puede sino reforzar una conciencia de pueblo: una identidad de nación entre los mapuche.

Hoy, los presos políticos mapuche recluidos en distintas cárceles de la IX Región dignifican aún más la lucha de nuestro pueblo y nos obligan a nosotros con su ejemplo a asumir mayores grados de compromiso social y político con las justas reivindicaciones planteadas desde nuestras comunidades. Son ellos, además, el fiel reflejo de la estrategia represiva que el Estado chileno que usted representa [intendenta de la IX Región] aplica hoy en contra del movimiento mapuche para proteger las inversiones transnacionales en nuestro territorio y garantizar los privilegios que el poder económico posee en exclusiva en Chile desde la dictadura del general Pinochet (Estudiantes mapuche UCT, Estudiantes mapuche UFRO & Hogares mapuche de Temuko, 2000).

No obstante al interior del movimiento mapuche aún persiste una mayoría, cuya práctica política se acerca más a la conducta política de una minoría étnica no territorial, que a una conducta política propiamente nacionalitaria. Explico ésto mejor vía un ejemplo. La lucha emprendida por Martin Luther King por derechos civiles para los afroamericanos en Estados Unidos, fue una lucha contra la discriminación. Los afroamericanos, aproximadamente un 12.3% de la población de EE.UU. (Appelbaun & Chambliss, 1995), constituyen una colectividad humana segregada por el racismo. Los esclavos africanos - tratados como una categoría única: los negros, y no por sus diferencias lingoisticas y culturales - vivieron el proceso de transformación/conversión en afroamericanos. En otras palabras, se transformaron/fueron convertidos en minoría nacional, que por lo demás no reconocía - ni reconoce - un territorio propio dentro de los Estados Unidos.

La extraterritorialidad y un pasado vinculado a culturas africanas diversas han sido determinantes a la hora de establecer las demandas de los afroamericanos. Ambos hechos han trabajado en el sentido de no favorecer la existencia de una utopía afroamericana (al menos previo a la lucha por los derechos civiles), que se expresara como reivindicación de un territorio que sirviera de marco para el desarrollo de una cultura propia y de una vida política autónomas. Así, aún cuando la lucha por los derechos civiles alentó deseos de conquistar poder político o económico para proteger la población afroamericana, no se expresó en la idea de reivindicar formas estatales de vida política. De otro modo, no reinvindicó un régimen autonómico o un Estado dentro de los Estados Unidos para la población afroamericana. Malcon X y su idea de Nación del Islam representó, ciertamente, una alternativa al discurso integracionista de amalgamación de Martín Luther King en los 1960s, pero no pudo romper la hegemonía de ese discurso y finalmente terminó sumándose a él. La demanda y conducta política afroamericana es lo que podemos tipificar como demanda y conducta política de minoria al interior de un Estado.

4. De las demandas de minoría a las demandas nacionalitarias y nacionalistas.

La conducta política afroamericana contrasta con la que exhiben los movimientos de liberación nacional vasco, irlandés, albanés del Kosovo y checheno -entre otros-, que demandan formas estatales de vida que van desde la autonomía (autodeterminación interna) hasta la secesión (autodeterminación externa o independencia). Con formas estatales me refiero al hecho de que esas nacionalidades territoriales no se conforman con una ley o leyes para frenar la discriminacion. Ellas buscan constituirse en naciones políticas, por lo tanto su aspiración principal es el autogobierno (lo que en la actualidad no implica necesariamente independencia), a través de la creación de instituciones políticas propias en sus propios territorios con capacidad para decidir de sus asuntos. Es de esa forma como los vascos, los catalanes y los irlandeses han logrado imponer su lengua y cultura en sus respectivos territorios, que de otra forma estarían desprotegidas contra el nacionalismo de la nación dominante.

La mayor parte del movimiento mapuche parece estar, por el momento, en un punto donde muchas de sus demandas pueden ser interpretadas como demandas de minoría, pero no nacionalitarias. El caso de la demanda por restitución de tierras usurpadas es un ejemplo. La restitución de tierras usurpadas es una problemática que afecta a algunas reducciones pero no a todos los mapuche (aún cuando el resto de los no afectados puedan ser solidarios de los campesinos). Si los mapuche con problemas de tierras usurpadas recuperaran todo lo demandado, para el resto nada habría cambiado. Y lo que es peor, nadie saldría de la situación de pobreza en que se vive, ni se habría conquistado poder económico.

Pedir la devolución de tierras usurpadas no es en sí misma una demanda nacionalitaria, por cuanto no cuestiona la conquista de los mapuche, la expolación del territorio mapuche y la colonización de los mapuche por los chilenos. Conquista, expoliación y colonización son al final las causas de la pobreza mapuche - de todos los mapuche, como pueblo -, y no supuestos vaivenes coyunturales de la economía como sugiere José García (1998), quién la atribuye "a la caída en el precio de los principales productos agropecuarios". Ésta tampoco se debe a una supuesta renuncia voluntaria a derechos ancestrales por parte de los mapuche, como promueve el historiador nacionalista chileno Sergio Villalobos: "No cabe duda de que [los mapuche] renunciaron a derechos ancentrales, que aceptaron la dominación y que, adaptándose a ella, han mirado hacia el futuro" (Villalobos, 2000).

La demanda territorial, concierne pues a todos los mapuche, tanto a los campesinos como a los urbanos, tanto a los que viven en el mapuchemapu como en la diáspora. La demanda por restitución territorial supone discutir con el Estado una nueva relación mapuche/chilenos, en la cual los mapuche puedan gozar de poder político y económico para pensar en un futuro como nación. Si la demanda por restitución de tierras usurpadas se inscribe en un proyecto mayor, en perspectivas de plantear la cuestión territorial y el retorno al país mapuche, entonces sí adquiere una connotación de lucha nacionalitaria.

Al encauzar la mirada a lo más general, a todas luces el concepto de Territorio aparece como uno de los pilares basales sobre los que descansa el entramado mismo de todo Pueblo. Es el suelo al que naturalmente toda colectividad aspira tener en propiedad para asegurar su propia sobrevivencia y reproducción como conglomerado. Esa es la tendencia universal, casi biológica, que permite la persistencia así como el riesgo específico de desaparición fisica de entidades completas, cuando los intereses de dos pueblos coexisten en un mismo espacio. ¿De qué otra forma podrían explicarse el sinnúmero de conflictos que hoy se manifiestan en múltiples rincones del mundo, inclusive Chile? (Ancán & Calfio, 1999: 54).

En el terreno político el Estado chileno ha fomentado la participación mapuche en la democracia chilena, como una forma de dar salida a las demandas mapuche. Pero esta propuesta-impuesta en ningún caso ha sido una proposición especial ni contiene prerrogativas especiales para una nacionalidad diferente. Esta actitud corresponde bastante bien a la tradición centralista de la cual se ha inspirado el Estado chileno, y que se resume en las palabras del conde Stanislas de Clermont-Tonnerre ante la Asamblea Nacional francesa en 1789: "Uno debe rehusar a los judíos todo como nación pero darles todo como individuos" (citado por Mitchell Cohen, 1996: 8.). Es decir, dar todo a ellos en tanto ciudadanos o, como dice Pierre Maugué, en tanto "masa indiferenciada de ciudadanos" (Maugué, 1981: 31), y nada como grupo particular diferenciado.

En rigor, lo que el Estado y las fuerzas políticas chilenas han promovido hacia los mapuche, es su transformación en clientela electoral. Como recompensa por esa "acción" política pasiva, los mapuche deberían beneficiarse con la promoción de políticas a su favor. Pero el siglo XX pasó sin que el rol de votantes produjera ninguna ganancia importante. Y si bien hay paréntesis en la historia que indican la presencia de algunos mapuche en el parlamento y en gobiernos, la situación como nacionalidad no mejoró a consecuencia de esos actos aislados. Ni tampoco mejoró como consecuencia de las políticas contradictorias promovidas por gobiernos "amigos", como lo ejemplifica el caso de los gobiernos de la Concertación.

De lo expuesto anteriormente se desprende una lección importante, y ella es que la problemática mapuche no puede ser reducida a un problema de derechos democráticos, derechos humanos o derechos individuales, por cuanto corresponde a una problemática de nacionalidad dominada y colonizada al interior del Estado chileno (Mariman J. A., 1990). La problemática mapuche se trata ante todo del derecho a la autodeterminación de los pueblos, ya sea autodeterminación interna o externa. La democracia si bien garantiza derechos individuales, no les garantiza a los mapuche derechos en tanto nacionalidad.

Con esto no quiero decir que la democracia es lo mismo que la dictadura, sino que la acción política mapuche en tanto individuos, no ha servido para mejorar la situación de los mapuche en tanto nacionalidad. Los mapuche deben impulsar la lucha por la democracia en función de las demandas nacionalitarias, en la idea de conseguir cambios cualitativos en la situación mapuche y en la conducta política de los mapuche. En relación con lo primero, la autonomía territorial política como forma de autogobierno es el objetivo histórico mínimo si pensamos en que la nación mapuche pueda existir en el siglo XXI. Y en relación con lo segundo, hay que enfrentar la conducta política del electorado campesino mapuche, que hoy por hoy se expresa – presumiblemente - como voto de derecha(11), esto es, como un voto que favorece a los candidatos que expresan mejor que otros la dominación y tras los cuales -cuando no son los mismos - están los propios usurpadores de la tierras reduccionales.

5. Palabras finales.

La realidad mapuche que busca difundir el ex ministro sigue el derrotero de los discursos de los representantes del poder en Chile, que insisten en ver en las movilizaciones mapuche simples conflictos de tierra, y no un conflicto de minoría nacional en perspectiva de volverse un conflicto nacionalitario. Los representantes del Estado se muestran la mayor parte del tiempo coherentes al minimizar las demandas mapuche En esa dirección el ex ministro Quintana no es original en absoluto, pues ya antes otro ex ministro había hecho evidente lo mismo (y no quiero ir más atrás que el período de dictadura): "Los campesinos mapuche son igual a todos los campesinos chilenos y agricultores chilenos. Quieren a su tierra y son partidarios de la propiedad privada" (Marquez de la Plata, 1990).

Pero como dice el refrán “no hay peor ciego que el que no quiere ver". La ceguera de los representantes del Estado chileno es propiamente anacrónica en una época carácterizada por una bienvenida a la diversidad. Bienvenida a la diversidad que no es contradictoria con la globalización o mundialización en que vivimos, toda vez que esa mundialización no significa necesariamente homogenización. Si no ¿cómo explicar que al mismo tiempo que vivimos la globalización se desarrollan los nacionalitarismos en todas partes en el planeta?.

Los albores del siglo XXI imponen un nuevo reto al movimiento mapuche: el paso de un movimiento campesino de carácter étnico, centrado en la tierra y basado en las reducciones, a un movimiento nacional, capaz de integrar a los diversos sectores sociales que conforman hoy día al pueblo mapuche y centrado en el territorio propio. En otras palabras, el salto cualitativo de la demanda de minoría a la demanda nacionalitana. Las movilizaciones actuales, contrario a la convicción del ex ministro, tienen todo su sentido en esta perspectiva. Algunos mapuche comienzan a concebir ésto claramente.

Para nosotros la reconstrucción del Wallmapuche (territorio mapuche) tiene como eje y motor las recuperaciones de tierras. A través de estas se irán recuperando los espacios territoriales históricos y se fortalecerá la identidad territorial mapuche. Sólo la recuperación del territorio nos dará algún día la calidad de nación y nos permitirá reconstruir todos los demás aspectos de nuestra cultura. Solo a través de un proceso de lucha por nuestro territorio se podrá recuperar la ñuke Mapu (madre tierra), el newen (la fuerza), el rakiduam (el pensamiento), la espiritualidad, nuestra historia, nuestro idioma, nuestras tradiciones y valores, y nuestra conciencia de ser un pueblo con un pasado, un presente y un futuro común (Antileo, 1999).

Notas.

(1). Las palabras anteriores provocaron una excelente reflexión por Carlos Neely que se encuentra en la sección opiniones del Diario El Sur en Internet (Neely,. 2000).

(2). Usaré el concepto nacionalitario o etnonacionalitario en vez de étnico - conceptos equivalentes - en el presente artículo.

(3). Si bien todos los conceptos son discutibles, probablemente el concepto de nación es uno de los más discutidos. Siguiendo a Maugué y Obieta (ver referencias) yo uso el concepto nación tanto para los mapuche como para los chilenos. La distinción está dada en que la connotación en el primer caso es la de comunidad cultural o etnonación, mientras que en el segundo la de comunidad política. En el primer caso la idea de nación se corresponde con la forma de concebir una comunidad cultural antes de la Revolución francesa, y en el segundo posterior a ella. La historia después de la Revolución francesa ha mostrado un intento permanente por los Estados de apropiarse del concepto nación para sí mismos, arrancándolo de las naciones culturales y borrándolo de su memoria. No obstante, el éxito en esa empresa no ha sido concluyente, y podríamos señalar que también es parte de la lucha ideológica nacionalitaria.

(4). Se podrá objetar que comparar a vascos con lituanos. estonios, letones, ucranianos, etc. no se compadece porque los segundos disponían cada uno de su propia república federada dentro de la Unión Soviética, o de otro modo ya eran una nación en términos políticos o modernos (la nación en sentido moderno o político se refiere a comunidad política -artificial- y que el Estado ha ayudado a crear. También esa nación equivale a lo que consideramos Estado soberano o Estado-nación). No obstante, la comparación es pertinente en consideración a lo explicado en la nota 3.

(5). El ex senador demócrata estadounidense Daniel Patrick Moynihan -1994- destaca que ni los cientistas sociales estadounidenses de alto nivel ni la CIA pudieron predecir el giro de los acontecimientos soviéticos ni anticipar la crisis final.

(6). La afirmación es también válida para el gobierno regional de Oscar Eltit -IX Región-, que incluía en su planificación para el quinquenio 1995-2000 los objetivos de disminuir en forma significativa la pobreza y lograr la integración cultural y social de los sectores más postergados (mapuche). Ver documento del Gobierno Regional de la Araucanía en referencias.

(7). Domingo Namuncura, el segundo director mapuche despedido por Frei de CONADI narró en 1999 la historia del conflicto Ralko (ver referencias).

(8). En la actualidad las páginas mapuche en Internet contienen una importante cantidad de declaraciones mapuche, por lo que no veo necesario hacer un recuento.

(9). La cita de Liempi se la debo a Rolf Foerster.

(10). Un  reciente estudio denominado "Las tierras de la ira" (ver bibliografía) menciona que los conflictos de Lumako tienen por subtrato las demandas legitimas de ciertas reducciones por restitución de tierras. Concuerdo plenamente con esa afirmación, no obstante, en cuanto a los protagonistas mapuche de la historia que se desarrolla allí, el trabajo reduce el conflicto a los actores campesinos descuidando que el mismo trascendió esa esfera para volverse emblemático. De otra manera, el conflicto de Lumako -y el del Alto Biobio - involucra a mapuche urbanos, profesionales, intelectuales y estudiantes. Esos sectores no muestran una solidaridad superficial con esos conflictos, como se deduce de sus declaraciones y acciones de apoyo (caso Coordinadora Arauko-Malleko), sino que están involucrados en ellos. Esos sectores han difundido al interior de las reducciones en conflicto, un cuestionamiento al Estado que expresa posturas nacionalitarias. La lectura de la realidad que la Coordinadora Arauko-Malleko a llevado a las reducciones, representa una perspectiva nueva para comprender el problema mapuche. Esa perspectiva es la territorialidad. Victor Ancalaf, por ejemplo, no expresa una demanda exclusivameiue local de restitución de tierras usurpadas, sino una postura nacionalitaria mapuche al reivindicar un territorio mapuche.

(11). Foerster y Lavanchy (1999) han tipificado el "voto mapuche" como voto de derecha. No obstante, es conveniente señalar que dicha opinión está basada en el comportamiento electoral de los campesinos mapuche y no de todos los mapuche.

1. Ancán. José & Calfio Margarita. El retorno al País mapuche. Preliminares para una utopía por construir. En Liwen,1999. N⁰ 5: 43-77.
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